Sulla morte

di admin

– di Aldo Carotenuto –

Alle soglie del terzo millennio il panorama che si apre ai nostri occhi, con la sua storia di guerre e sopraffazioni, ci induce a riflettere sul valore del morire, ma ancor prima sul significato che attribuiamo alla vita.

Difficile pensare che si possa ancor parlare di vita e morte come di una dialettica pura, spesso le due cose si confondono: si vive come in un incubo mortale o si muore senza neanche accorgersene.

Ci sono persone che si battono mortalmente per un ideale che dopo anni di lotte non ricordano neanche più o persone che attraversano infinite serie di lande desolate senza che il vivere sappia più offrirgli soluzioni o emozioni autentiche.
Il bisogno di vivere in una perenne condizione di fuga – fuga dal limite, fuga dal dolore e dallo spettro della malattia – si traduce, sempre più spesso, nell’impossibilità di vivere, nell’incapacità di godere pienamente dell’istante o di un’esperienza, perché già irrimediabilmente corrotti dalla preoccupazione di ciò che verrà dopo. E per paura del volto ignoto che si cela in quel ‘dopo’, procediamo come animali braccati nel nostro percorso di continui superamenti, senza che alcuna meta sia da considerarsi ambita.
Il movimento diventa il nostro credo: “chi si ferma è perduto” – diceva qualcuno che, così facendo, ha finito con lo smarrire la strada. La stasi, la quiete e la riflessione, che un tempo servivano a rigenerare le forze, rappresentano ormai il regno della morte.
Indicativo di tale tendenza all’iperattivismo e alla massima efficienza è anche il fatto che, nelle psicosi maniaco-depressive, l’ago della bilancia dei simpatizzanti pende sicuramente a favore dello stato maniacale, se non altro perché più “produttivo” di quello depressivo. Si guarda con maggiore preoccupazione a colui che “non si muove” – anche se la sua stasi è fertile di riflessioni – che non a colui che “non smette mai di muoversi”, senza comprendere che non siamo orologi a carica, ma un ben più complicato intreccio di equilibri dinamici.
Paradossalmente davanti alla paura di morire, oggi emerge la paura di vivere e, quando qualcuno compie l’estremo gesto, con sorpresa ci fermiamo magari a pensare “perché non farlo anche noi”, cosa ci offre la vita – questa vita – di veramente importante? Spesso, evitiamo semplicemente di chiedercelo perché magari non sapremmo darci una risposta durevole e rassicurante: semplicemente perché non siamo in grado di definire il senso del nostro agire; ci muoviamo e basta.

Fino al secolo XVIII, esisteva ancora – in tutta la sua valenza protettiva – l’idea di una forza, superiore alla natura umana, che dirigeva e pianificava il corso degli eventi. Sebbene l’esistenza umana si sia sempre posta nei termini di una conflittualità con ciò che potremmo chiamare ‘destino’, come atto di trasgressione o di tradimento, nei momenti di difficoltà ci si affidava volentieri a quel sentimento di “timor sacro” che trovava in un’imperscrutabile saggezza la spiegazione di ciò che, per la sua violenza e veemenza, sfuggiva al controllo della razionalità.
Il secolo dei Lumi, in parte, aveva già contribuito a spezzare l’equilibrio di questa polarità tra coscienza vigilante e irrazionalità, ma ci sarebbero voluti la rivoluzione industriale e il capitalismo, come estremizzazione di ciò che è materiale, concreto e pianificabile, per minare in maniera irrevocabile la forza del numinoso. La psicoanalisi, da molti definita come un prodotto della società borghese, ha a suo modo tentato di arginare il vuoto di valori, spostando l’attenzione da un piano trascendente ad uno intimistico: la chiave del destino, il suo codice, è nascosta nelle profondità della nostra psiche. Nel momento del crepuscolo degli dei nasceva la coscienza allargata e, sotto il suo esclusivo dominio, l’inconscio.
Quando Freud sbarcò negli Stati Uniti disse, quasi tra sé e sé: “ci acclamano perché non sanno che veniamo a portargli la peste”. Di fatto, la psicoanalisi non ha attecchito – se non per un breve periodo – in America, ma solo perché la società statunitense era già pronta a metabolizzare e fagocitare il suo credo, creando un nuovo mito: quello del “self made man”. “L’uomo che si è fatto da sé” è l’apocalisse della psicoanalisi, il trionfo della coscienza vigile e della volontà autodeterminante che sconfigge la teleologia del destino.
Alla forza onnicomprensiva del “timor sacro” si è sostituita quella onnipotente del “timor profano”: soffriamo e ci disperiamo se perdiamo il lavoro, se ci si rompe la macchina o se non possiamo permetterci la villa in campagna, esattamente come un tempo ci disperavamo nella convinzione di essere indegni, di non poter sostenere la volontà di Dio. Sono cambiati i termini, ma la questione è sempre la stessa: non sappiamo e non vogliamo accettare la nostra finitezza, il limite della condizione umana. E la morte, in questo senso, è il limite per eccellenza: possiamo anche tentare di procrastinarla o di anticiparla, ma è altrettanto vero che non possiamo dominarla sempre e in ogni caso, come faremmo con una macchina o un elettrodomestico. Come limite ultimo, sfugge ancora al nostro dominio.
Come opporsi, allora, all’ineludibile sconfitta della volontà umana?
L’ironia è sempre stata un’arma che l’uomo ha usato dinanzi all’inevitabile, quasi per prepararsi con superiorità alla sconfitta: sappiamo benissimo che la maggior parte dei filosofi – da Socrate a Sartre – ha trovato in essa una difesa all’amaro che la consapevolezza, portata ai suoi limiti estremi, lascia in bocca.
Similmente abbiamo cominciato a “scherzare” sulla morte, a prendercene gioco, senza accorgerci che la svalutazione del senso della morte significava anche una minorazione del senso della vita.

Ad accelerare questo processo di “smaterializzazione” della morte, hanno sicuramente contribuito il cinema e la televisione: la permanenza dell’immagine come propensione all’eternità, il culto estetico del dolore come rito accompagnatorio sono tutti elementi che tendono a mostrare la morte – a volte fin troppo verosimilmente – per poi negarla nei suoi effetti. I personaggi di un film, infatti, muoiono sulla scena più e più volte e l’effetto che producono è quello di una coazione a ripetere attraverso cui lo spettatore si convince che sopravvivere alla morte è possibile. Ciò, di per sé, potrebbe anche essere terapeutico: un po’ come il gioco del rocchetto, attraverso cui il bambino impara a tollerare l’assenza della figura materna. In questo gioco, rilevato per la prima volta da Freud, il bambino allontana da sé il rocchetto, fino a farlo scomparire, per poi ritrarlo nuovamente a sé, assicurandosene la permanenza. E’ un modo, ludico e simbolico al tempo stesso, per affrontare e controllare l’angoscia dovuta all’allontanamento della madre. Se è vero, pertanto, che questo ripetersi di allontanamenti-avvicinamenti ha una finalità terapeutica per il bambino, è pur vero che dobbiamo distinguere un’assenza temporanea e passeggera dalla permanenza della separazione: non c’è nessun rocchetto che tenga, se la madre non torna.
Similmente possiamo dire per il cinema: un conto è elaborare ritualmente un evento, nel tentativo di renderne sostenibile l’angoscia e il dolore, diverso è banalizzarlo, privandolo della sacralità e della significatività che ad esso spettano.
In epoca medievale sussisteva un vero e proprio culto della morte: L’Ars Moriendi, come arte del morir bene, ossia “in grazia di Dio”, era un autentico inno alla vita, una vita spesa con coraggio e dignità a preparare il momento del trapasso. Probabile che questa finalità teleologica avesse i suo eccessi, e necessitasse di una smentita, ma – oggi – la smentita della morte ha finito col coincidere con un annullamento radicale anche della vita e una rimozione del dolore. Insomma, l’eccesso opposto.
E’ stato Leopardi il primo a denunciare la crisi della teleologia quando, nella lettera di un’islandese alla Natura, mise in bocca alla Natura le seguenti parole: “Immaginavi tu forse che il mondo fosse fatto per causa vostra? Ora sappi che nelle fatture, negli ordini e nelle operazioni mie, trattone pochissime, sempre ebbi ed ho l’intenzione a tutt’altro, che alla felicità degli uomini o all’infelicità”.
Era il momento dell’eclissi della fiducia nel potere salvifico del numinoso, il destino e il coraggio di vivere non potevano ormai che venire da se stessi. E’ quello che in un certo senso dichiarava anche Jung quando imputava all’uomo di essere l’artefice del proprio destino: si tratta di una particolare disposizione interiore che crea consonanza tra l’uomo, il suo progetto di vita, e l’esteriorità del mondo. Ciò non significa che possiamo cambiare il corso degli eventi, ma che possiamo sicuramente disporci ad interpretarne il senso in maniera diversa. Ma Jung non ha mai detto che questa fosse una strada facile – e tantomeno Leopardi -, anzi egli dichiarava che proprio la sofferenza, per la sua capacità di allargare lo sguardo e l’anima, in un certo senso è la via della salvezza.

Questo purtroppo la società occidentale non ha voluto metabolizzarlo, per la stessa ragione per cui la recente fascinazione che subiamo da parte delle dottrine orientali si risolve in una superficiale adesione all’idea del superamento continuo dell’immanenza. E’ la beatitudine dell’essere continuamente “altrove”, la virtualità del vivere, perché se l’esistenza è aleatoria anche la morte non può che rappresentare una presenza eterea e un’eventualità transitoria.
Lo stesso Jung denunciava questo rischio quando nella lettera ad Aniela Jaffé del 29 maggio 1953 scriveva: “la mia voglia di vivere è un daimon ardente che talvolta mi rende maledettamente difficile mantenere la coscienza di essere mortale”; dove per Jung la “voglia di vivere” si esplicava attraverso quel percorso di continui superamenti che è l’individuazione.
Ma l’errore più grande che possiamo fare, dinanzi alla morte, è quello di rifiutarla perché immagine di un non-senso. E’ vero, quando assistiamo qualcuno che sta morendo o quando perdiamo qualcuno che ci è caro, la prima impressione che abbiamo è quella di un’assoluta mancanza di senso: “perché è successo?” continuiamo a chiederci impietosi, insieme al rammarico di non aver fatto abbastanza per impedirlo. Ma questo ci porta a perdere di vista come l’altro abbia vissuto la propria morte e quale risposta abbia dato alla propria vita.
Non dimentichiamo, infatti, che la morte come compimento, come termine di un viaggio, ha anche una valenza totalizzante: è il momento in cui l’arcano senso di una vita può rendersi esplicito; vengono tirate le somme e riallacciati i fili pendenti. Molto spesso leggiamo, sul volto del morente, un’insolita tranquillità che giustifichiamo come una perdita di coscienza. Ma non è così: tutt’altro che inconsapevole, il morente ha probabilmente raggiunto una chiarezza alla quale noi da vivi possiamo soltanto anelare, schiacciati come siamo da una cieca paura che non ci permette mai di gettare uno sguardo fiducioso oltre la soglia.
La nostra incapacità di cogliere il senso di una situazione particolarmente dolorosa e destabilizzante probabilmente nasce proprio dalla momentanea assenza di punti di riferimento. Recuperare una prospettiva interpretativa ci rimane estremamente difficile, soprattutto in ragione del fatto che l’emotività ci tiene intrappolati, con i piedi piantati per terra, negandoci la possibilità di innalzarci – anche solo momentaneamente – al di sopra della casuale successione di eventi impazziti che non rispondono più alla nostra volontà.
L’errore, alle volte, risiede nell’ostinazione a voler comprendere seguendo un filo logico di causa-effetto; ma che causalità può esserci in una sventura? Tutt’al più, essa può essere una “prova” di cui potremo interpretare soltanto i risultati. Chiederci “come” uscirne, prima ancora che “perché” sia capitata.

La visione dall’alto – quella che il morente, a confronto con il limite ultimo, è costretto ad assumere – è l’unica che possa assicurare una continuità, non logica, ma di significatività personale, alla nostra vita, restituendoci – anche nei momenti più difficili – l’appartenenza e l’autenticità dell’esperienza.
Una delle ragioni che mi ha spinto ad affrontare un argomento così complesso e, se vogliamo, difficile da descrivere risiede nel fatto che la morte non è così estranea alla nostra vita come ci piacerebbe credere. Essa viene spesso identificata con l’arcano di ciò che non è visibile, di ciò che è “oltre” la vita e che, presumibilmente, appartiene all’altro, ossia di cui possiamo essere solo spettatori indiretti. Nulla di più mendace. La mia professione, ma anche la mia personale esperienza di vita, mi ha portato a incontrare la morte più spesso di quanto si possa credere e, per la precisione, in tutte quelle circostanze in cui finisce un rapporto sentimentale.
Ricordo che una volta una mia paziente mi disse che la fine di una relazione è persino più dolorosa della morte del partner. La cosa mi sorprese molto e gliene chiesi ragione. Ella mi disse che quando la persona che ami muore, in un certo senso finisci col fartene una ragione, ma quando si allontana – perché ama un’altra o, semplicemente, perché non ama più te – la separazione diventa insostenibile perché ineliminabile e paradossale: lui è vivo e morto, allo stesso tempo. E’ vivo e presente in un altro spazio e in un altro tempo che ti è dolorosamente estraneo; è morto e assente nella tua vita. E’ quella situazione descritta da Roland Barthes come “un pezzo di angoscia pura”: un eterno presente che non vuol saperne di eclissarsi, in cui l’altro è “assente come referente, ma presente come allocutore”.
Non volendo entrare nel merito dello specifico vissuto della mia paziente, devo ammettere che la sua riflessione mi colpì molto, tanto da indurmi a considerare “la separazione degli amanti” come una vera e propria esperienza di morte, vissuta in maniera più che diretta, ossia come la propria morte.
Fin dagli albori della vita, la relazione – e, in particolare, il rapporto duale – è il nostro primo alimento: ciò che assicura la nostra sopravvivenza. Senza una figura materna che ci accudisca e ci sfami, non avremmo alcuna possibilità di sostentarci: la nostra capacità di confrontarci con il mondo, di apprendere e di difenderci, passa inevitabilmente attraverso l’altro che, sin dai primi minuti di vita – ma anche prima – si prende cura di noi.
Questa situazione ambivalente, che fa del rapporto una fonte di vita (ma anche di morte), permane come un imprinting per tutto l’arco della nostra esistenza.
E’ più o meno dagli anni ’40 che la psicoanalisi ha cominciato a centrare l’attenzione dei suoi studi sulla sfera della relazionalità, fino ad arrivare alla conclusione che non esiste vita senza che essa sia sostanziata da almeno un rapporto.

Quando Bataille scriveva che “l’amore è la trasparenza del mondo” alludeva, in parte, proprio a questo: non è attraverso i nostri occhi che ci guardiamo intorno, bensì ciò che leggiamo riflesso nello sguardo dell’altro rappresenta il nostro mondo. E se quello sguardo è retto dall’amore e da un rapporto di fiducia assoluta, nulla di ciò che vi verrà riflesso potrà mancare di trasparenza e lucentezza. Ciò è vero nella fascinazione della seduzione amorosa, come nella dualità madre-figlio che – come diceva Freud – è la prima esperienza di seduzione che ci sia dato vivere.
La stessa parola “seduzione” indica la capacità di condurre – e lasciarsi condurre – “altrove”: nel mondo della significatività interpretata, dove nulla è mero oggetto, ma dono di una realtà condivisa e pregna di senso, ossia “trasparente”.
Ma cosa succede quando questo incanto si spezza?
Il senso ultimo delle cose viene a mancare; alla trasparenza si sostituisce l’opacità, se non addirittura il buio.
Ciò che rende ancora più drammatica una separazione è il fatto che raramente essa avviene di comune accordo. Prepararvisi è impossibile, tanto più che tale è la nostra assoluta fiducia e necessità di mantenerci in vita attraverso quello sguardo condiviso, che restiamo ciechi alle prime avvisaglie di una rottura. Semplicemente è un’eventualità a cui nessuno può pensare, esattamente come siamo restii a pensare al momento della nostra morte.
Esattamente come nel lampo della seduzione siamo stati catturati dalla vita, così nell’istante della separazione siamo in balia della morte.
E si tratta di una morte fisica, oltre che psichica, perché la sensazione è proprio quella di venir privati dei propri organi vitali. “Tu mi strappi il cuore”, “Tu mi laceri le viscere”: è questo che diciamo inconsapevolmente, pensando che siano solo parole, metafore e simboli del dolore, mentre in realtà è una vera privazione fisica quella che attraversiamo.
Di fatto, l’altro, andandosene, porta via con sé pezzi della nostra vita: comincia l’odissea dello “smembramento”. Una sorta di amputazione che, se non produce la morte dell’individuo, può comunque causarne la malattia: una certa trascuratezza nel mangiare e nel curarsi e un’assenza di energie psichiche possono determinare uno stile di vita che indubbiamente favorisce la proliferazione di virus e malattie. Sono tanti i casi in cui il cuore non regge o una semplice influenza, se trascurata, si trasforma in una bronchite, e così via.
La volontà, almeno psichica, è quella di scomparire dalla faccia della terra, se non altro perché l’assenza dell’altro – il fatto che egli non cerchi più nei nostri occhi un tramite per guardare il mondo, e non ci offra più il suo sguardo per dare un significato agli eventi – tende a negare il valore della nostra presenza.
Il corpo resta, permane, ma come involucro vuoto – o svuotato – di qualsiasi avvenenza, di qualsiasi fiamma. Ecco che, allora, i tentativi autolesivi testimoniano della necessità di far coincidere la distruzione che viviamo dentro di noi, come brace ardente sotto la cenere, e l’apparente imperturbabilità di ciò che è fuori. Con un corpo, fatto di carne ed ossa, ci muoviamo come spettri: tutto ciò che è intorno ci attraversa con indifferenza e senza più provocare alcun tipo di risonanza: la trasparenza, appunto, si trasforma in una vischiosa opacità; lo sguardo si oscura.

Se è vero che gli occhi sono lo specchio dell’anima, è anche vero che lo sguardo del morente – come, d’altronde, quello della persona toccata da una perdita affettiva – traduce un’inquietante vacuità, che viene spesso interpretata come un’assenza di orizzonte: è lo sguardo di chi si è ormai rivolto all’infinito, oltre gli altri, oltre il visibile, verso una remota ed incognita voragine buia.
Ciò che Jaspers descrive come “situazione-limite” si adatta alla perfezione al nostro discorso: ci sono situazioni così intense e così dolorose che racchiudono un segreto inenarrabile, una morte psichica, un’eclissi della ragione, a cui non si può far fronte in alcun modo, se non con il silenzio.
L’esperienza della morte, sia essa vissuta in maniera diretta o indiretta, è simile a un naufragio che, dopo averci costretto a vagare senza meta e senza più speranza di approdo, attraverso deserte distese d’acqua, ci restituisce alla terra, alla vita. Ma certamente il confronto con il limite non può non averci cambiato: siamo “marchiati” nell’anima da una impercettibile vena di orrore, se non di terrore. Nulla ci spaventa più, perché per un istante, almeno, abbiamo visto il peggio; crediamo di non poter più tornare alla primordiale fiducia: seppure riusciremo a riconquistare il dono della “trasparenza”, sarà una trasparenza meno luminosa, meno iridescente, perché velata da un’ombra, impercettibilmente contaminata dal ricordo di quella dura esperienza di solitudine e disperazione.
Ma, dopotutto, quanti possono dirsi liberi da quest’ombra? Quanti possono vantarsi di conservare ancora una verginale coscienza di un mondo senza dolore? Nonostante la risposta sia “pochi” – se non “pochissimi” – siamo in molti ad essere “sopravvissuti”. Che cosa è accaduto, allora? Cosa ci ha salvati?
Come direbbe Roberto Calasso: il “velo”. E io, da psicoanalista, aggiungerei: quella splendida trappola che è la “rimozione”, ossia la capacità che la nostra psiche ha di rimuovere ciò che è troppo doloroso e destrutturante per il soggetto.
Esattamente come, in ambito mitologico, il “velo” rappresenta quel magico schermo che separa l’essenza dall’apparenza, impedendo alla coscienza di rimanere irretita – se non mortalmente sedotta – dalla verità, così in psicologia opera la “rimozione”. Essa è quella menzogna, a volte salvifica, con cui la coscienza censura a se stessa ciò che risulterebbe troppo doloroso a guardarsi. Un po’ come operano i censori cinematografici con i contenuti diseducativi dei film, così opera la mente umana con ciò che le è più difficile da accettare, ma soprattutto da integrare, tra le sue esperienze di vita.
Semplicemente la nostra mente appone su un ricordo il marchio “delete” (per usare una terminologia computeristica che sta a significare “cancella” dalla memoria). Ma perché ho definito salvifica una simile strategia?

Perché, almeno da principio, quando il coinvolgimento emotivo è troppo grande per permettere una razionalizzazione dell’esperienza e un’attribuzione di senso, è bene spostare l’evento in una zona più remota della coscienza affinché possa “sedimentare”. In questo modo, nel silenzio e senza che ce ne avvediamo, gli affetti precipitano, ossia si distaccano dall’esperienza rendendola quasi “neutra” o – in altre parole – trattabile.
Per questo, come diceva la mia paziente, abbiamo la sensazione che “la separazione degli amanti” sia più dolorosa della morte del partner: perché “l’oggetto” esiste e persiste, impedendoci – o, certamente, rendendo più difficile – la temporanea soppressione dell’immagine dolorosa della perdita.
Ma la psicoanalisi ci insegna che si tratta di una sensazione apparente, perché – in realtà – l’oggetto d’amore è sempre e comunque interiorizzato, sia esso vivo o morto. La sua immagine è custodita dentro di noi e, da lì, è difficile “scalzarla”.
Sempre per usare una metafora ‘tecnologica’, anche nei computer è possibile recuperare ciò che è stato cancellato, purché non ci si riscriva sopra. E’ qui, però, che sta la differenza tra la mente umana e la memoria di un computer. In analisi (ma anche nella vita), è proprio riscrivendo la nostra storia (“rielaborandola” è la parola corretta), a distanza di tempo, che andiamo a riesumare quei contenuti un tempo rimossi.
Così siamo soliti dire che è la ferita che cura: se è stato un rapporto a ferirci mortalmente, solo un altro rapporto potrà aiutarci a recuperare la fiducia che avevamo smarrita sotto il peso di tanto dolore. Se è stata la fine di una relazione a negarci la parola e la possibilità di attribuire una continuità di senso alla nostra vita, sarà un altro rapporto a permetterci di tornare a parlare, a far sì che possiamo riappropriarci del nostro passato che, solo temporaneamente e perché privi di strumenti conoscitivi, avevamo accantonato come un’eterna domanda in attesa di una risposta.
L’esperienza-limite, allora, non ci nega in assoluto la possibilità di vivere; essa, semplicemente, ci costringe a vivere – almeno per un pò – in uno stato di torpore, di incoscienza, fin quando una nuova esperienza analoga – ma stavolta a ‘lieto fine’ – non venga ad offrirci la possibilità di un riscatto. E’ questo che Freud riassumeva attraverso l’uso del termine “rielaborazione del lutto”.

Si tratta di un progressivo e lento percorso attuato dalla nostra psiche per il recupero di ciò che sopravvive alla separazione. Come diceva Emily Dickinson “spazziamo i cocci del cuore”, ossia raccogliamo tutti i frammenti della nostra vita e tentiamo di ricomporre un mosaico completo. Ciò avviene attraverso una lunga serie di prove ed errori: un pezzo per volta richiamiamo le immagini, separando quelle che ci sono ancora insostenibili da quelle che possiamo integrare. Come un abile costruttore di puzzle, cerchiamo la coerenza di una figura per rimettere insieme i vari frammenti dell’esperienza vissuta.
In un certo senso, possiamo dire che tutta la nostra vita è un meccanismo di censura, di rielaborazione e di integrazione di parti apparentemente scisse, ma che appartengono comunque alla totalità della nostra storia. Ognuno procede seguendo i propri tempi: ogni cosa capita al momento giusto e nel modo giusto. Non dobbiamo sorprenderci, pertanto, se solo dopo anni ci ricordiamo improvvisamente di qualcosa che eravamo certi che non ci appartenesse più.
Evidentemente solo in quel momento eravamo pronti per vedere nuovamente nel passato. Ma di solito è sempre in una relazione, come quella analitica, che tali “insight” (ossia “visioni dall’interno”) si verificano, proprio perché l’altro, attraverso la sua capacità di condurci altrove, evoca in noi un nuovo bisogno di trasparenza e autenticità.
Come tutte le cose che esistono in natura, gli opposti si conciliano: vita e morte si integrano l’una nell’altra in quella che è la massima ambivalenza della nostra vita: la relazione, il rapporto. Viviamo sapendoci pensati, moriamo con l’orrore di uno sguardo cieco, incapace di vedere l’altro.
Ma nulla può dirsi definitivo, almeno psicologicamente parlando: l’esperienza analitica insegna che anche i recessi, i punti morti, rappresentano solo lo spazio di una sosta, di una momentanea destrutturazione a cui segue un nuovo ordine.
Qualcosa è morto, ma solo perché le circostanze lo richiedevano: se un orizzonte di senso ha esaurito la sua funzione, ciò non significa che dietro debba esserci il nulla. Ma soltanto attraversando la soglia del visibile e di ciò che è razionalmente comprensibile, possiamo attivare in noi la possibilità di una nuova scoperta.
Tutte le più grandi menti (gli artisti, gli scienziati, i creativi) non fanno che ripeterci a gran voce che la verità è sempre “altrove”, nascosta in un buio recesso in cui dobbiamo avere il coraggio di guardare, prima o poi. Allontanare la morte, allora, vuol dire anche negarsi la possibilità di vivere – almeno per una volta – pienamente.

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